05.05.2020
Платон - диалог "Парменид"
Элейская философская школа (элеаты) существовала в период с конца VI века до н. э. до первой половины V века до н. э.,
родоначальником её считается Парменид, учитель Зенона.
Школа разработала своеобразное учение о бытии. Парменид изложил свои философские взгляды в поэме
О природе,
от которой до нас дошли отдельные фрагменты.
Элеаты отстаивали единство бытия, считая, что представление о множественности вещей во Вселенной ошибочно.
Бытие элеатов полно, реально и познаваемо, однако вместе с тем оно нераздельно, неизменно и вечно,
у него нет ни прошлого, ни будущего, ни рождения, ни смерти.
Мышление, говорилось в поэме Парменида, по своему содержанию тождественно предмету мышления
(«одно и то же — мышление и то, о чём мысль»).
Далее Парменид логически выводит характеристики истинно сущего:
оно «не возникло, не уничтожимо, целокупно [не имеет частей],
единственно, неподвижно и нескончаемо [во времени]».
Элеаты отрицали не возможность восприятия движения и множественности мира,
а их мыслимость, то есть совместимость с логикой.
Значение Элейской школы в греческой философии и в истории философии вообще чрезвычайно велико.
Элеаты явились сознательными защитниками единства всего существующего; они же открыли глубокие противоречия,
коренящиеся в обычном, основанном на восприятии представлении о вселенной.
Антиномии пространства, времени и движения как определений действительно сущего были раскрыты элеатами
с большим диалектическим талантом. Наконец, элеаты первые вполне отчётливо различили действительно существующее,
постигаемое мыслью, от явления, с которым человек знакомится благодаря чувствам.
К элеатам восходят корни идеалистической диалектики, основоположником которой считается ученик Парменида Зенон,
которого Аристотель даже называл первым диалектиком.
При этом они противостояли объективной диалектике Гераклита.
От них — и Платон, как основоположник идеалистической диалектики.
Парменид был первым, кто провел различие между aistheton и noeton — между данными глаз и ушей, с одной
стороны, и Логосом — с другой, и сказал, что второй
реален и истинен, а первые нереальны. Материальное
и нематериальное — это идеи, которые Парменид едва
ли осознавал: имеет значение то, что с его точки зрения сущее нельзя увидеть и услышать, почувствовать и
попробовать на вкус, но можно только вывести в процессе диалектического рассуждения, — такого, какое
он первый применил. Учитывая, насколько различие
между постигаемым чувствами и постигаемым умом
много значило для Платона и насколько последний
превозносил постигаемое умом по сравнению с постигаемым чувствами, трудно избежать заключения,
что путь к платоновской форме идеализма впервые указал Парменид. Платон не без основания говорил о Пармениде как о «внушающем благоговение».
Идея диалога "Парменид" вызревала на фоне первого кризиса античной философии эмпиризма,
который привёл к пониманию того, что ни эмпирические (чувственные, опытные) данные,
ни понятия естественного языка с его обобщающими абстракциями любого уровня
(причина невыразимости единичного) не способны дать знания или представления об объективной реальности
(невыразимость, неизречённость абсолютного).
Античный древнегреческий эмпиризм давно вынашивал в себе зачатки агностицизма,
которые оформились в системную критику в философии Протагора,
у софистов и в скептицизме Пиррона и его последователей
Агностицизм всегда полагал, что познание возможно только через опыт,
который он считал субъективным (необъективным).
Следовательно, любая метафизика, выросшая из опытных наук бессмысленна.
Агностицизм был духом времени, но, оставаясь в рамках эмпирического метода,
демонстрировал свои перманентные свойства (его понятия – результаты обобщающего абстрагирования –
до сих пор атрибуты любой теософии, метафизики, онтологии и т.п., т.е. любой философии эмпиризма).
В Платоновском диалоге "Парменид" воспроизводится беседа,
которую в 450 году до н. э. вели Парменид, Зенон, тогда еще юный Сократ (или могли гипотетически вести).
Позже к ним прибавится некий Аристотель, но это не Стагирит, а один из тридцати тиранов.
В диалоге Платон полностью становится на позицию Парменида,
даже изложение основной части диалога идёт не от лица Сократа, как обычно, а от лица Парменида.
Платон радикально отказывается от объективного существования мира вещей.
Эйдос, эйдетческое бытие есть нечто настолько высокое, божественное,
что никак не может быть в соответствии с каким-либо эмпирическим предметом [130d — e].
Платон однозначно и четко по-парменидовски противопоставил в диалоге сверхчувственное и эмпирическое (вещественно-телесное),
однако нужно понимать, что противопоставление это реализовано в гносеологическом плане.
Вещи, по Платону, не существуют для субстанции, но остаются некоторым образом причастными к идеям.
Мир идей абсолютен (он существует сам по себе;), вне абсолютного не может быть ничего,
так как и оно само ни для чего не может быть иным. Доводя эту мысль до логического завершения, следует сделать вывод,
что вещи являются некоторой частью этого абсолюта, но частью своеобразной, ибо находятся в таком отношении к нему,
что не влияют ни на его законы, ни на его состояние, существуют как видимость, как искажённое отражение эйдоса, или иначе,
являются некоторым временным, случайным (частным, невсеобщим), то есть несущественным изменением самого эйдоса.
Это и равнозначно тому, что они для него, как для закона, не существуют.
Традиционно после Платона идеализм и рассматривает вещественно-телесные образования как некоторую модификацию части самого идеального.
Этот диалог состоит из двух частей.
Первая меньшая часть представляет собой своеобразное введение в логику,
разграничивающее свойства идей и свойства вещей.
Идеи – нечто всеобщее, слитное, не дробящееся.
Вещи же и явления эмпирического мира множественны, подвержены изменениям и допускают различные трактовки.
Главный вывод, который делает Платон устами Парменида, утверждает, что идеи существуют сами по себе и лишь
к самим себе относятся, и точно так же вещи или их подобия в нас имеют отношение только друг к другу.
Вторая, бóльшая часть диалога — это по-разному и произвольно трактующиеся восемь гипотез (гипотеза как «основание»),
составляющих логику Платона.
В восьми гипотезах Платона излагается концепция, которая позволяет воспроизвести в понятии неизречённое,
и основана она на трёх принципах.
- Принцип (диалектика) тождества противоположностей.
Только тождество противоположностей (в их самодвижении) логично и последовательно объясняет причину единства мира,
причину его существования, а все альтернативные исходные посылки в процессе дедуктивного вывода раскрывают свою алогичность.
- Принцип снятия, сохранения в себе в неявном виде всех этапов развёртывания логики (и у Гегеля любое понятие
диалектической логики в снятом виде содержит в себе всю логику).
- «Восхождение» от абстрактного к конкретному, то бишь дедукция.
Первая гипотеза говорит о том, что исходной категорией логики является всеобщее единое (субстанция, или бытие, по Гегелю),
которое только по форме абстрактно, бессодержательно. В себе же оно не может быть совершенно пустым ,
следовательно, имеет в себе содержание, содержит в себе в снятом виде все моменты эйдоса (субстанции).
Однако моменты эти ещё не раскрыты. Следовательно, не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нём,
ни чувственного его восприятия, ни мнения. Невыразимо, не изречено.
Вторая гипотеза – это уже начало движения самой логики, которая развёртывается из единого, содержащего в снятом виде и субъект, и все его предикаты.
У Гегеля это движение от абстрактного к конкретному.
Все парные (противоположные друг другу) определения единого рефлексивны и в рефлексии опосредуются в едином,
которое всегда выступает как синтез тезиса и антитезиса.
Каждая новая пара категорий выводится из предыдущей и из этого реализованного их синтеза.
Тезис снимается в антитезисе, а синтез одной пары противоположностей снимается в последующей.
Выбор пар противоположностей непринципиален, предикатом может быть субъект: можно взять бытие и единое,
или бытие и иное, единое и иное; и т.д. ;
любая пара, то есть оба в опосредстве своём всегда представляет собой субъект и в независимости от количества
пар противоположностей их общим субъектом будет утверждаемое единое (и отрицаемое иное; единое как части и целое,
как движение и покой, как тождественное и нетождественное и т.д.
Итак, идея, или субъект, у Платона на первом этапе анализа обозначается как единое.
Но субъект всегда есть предикат и как предикат он имеет свою полярную противоположность,
совпадающую с ним. Этой тождественной для единого противоположностью будет отрицаемое иное.
Иное не тождественно ни единому, ни бытию.
Да и само единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе .
Все не-единое иное по отношению к единому и потому иное не может находиться ни в чем из существующего ,
то есть ни в чем из утверждаемого (единого)!
Платоновское единое как субъект вначале раздваивается на «существующее единое»
и «бытие единого».
Затем вводятся предикаты тождественности и нетождественности, причастности и непричастности, части и целого,
единого и многого, ограниченного и бесконечного и др.
Любая категория может выступать не только в качестве предиката, но и в качестве субъекта (круг в определении понятия,
то есть идеи-субстанции). Называя одну, мы в принципе имеем ввиду все остальные .
Единое не имеет никакого развития, «… единое было, есть и будет; оно становилось,
становится и будет становиться» . Но самый главный вывод из диалектики тождества —
если субъект обозначен как «единое», то «все, что относится к другому, относится и к единому»
и наоборот.
Третья гипотеза объясняет и уточняет принцип снятия противоположностей.
Противоположность единого не есть единое , но будучи иным, оно не лишено единого, ибо есть по отношению к нему
«свое иное». Такую причастность Гегель обозначает как «снятую противоположность».
Четвёртая гипотеза показывает, что предикат (субьект) единого можно развернуть точно так же, как и само единое
(«предикат есть субъект» по Гегелю). Он дважды рассматривает фактически одно и то же
(единое в его полярных свойствах, затем иное единого в его полярных свойствах).
Следующие четыре гипотезы имеют общую предпосылку: «Единого не существует»
и это в неоплатонической традиции опять трактуется в соответствии с порочной процедурой описания иерархии бытия
(т.е. обыденным языком, а не логикой).
В первой части диалога Платон постулирует радикальный разрыв между миром вещей и миром идей,
утверждая абсолютность эйдоса, а во второй начисто забывает об этом.
Четыре последних гипотезы трактуются как теософское описание чувственно воспринимаемого мира, мира изречённого.
Но противоречие первой и второй части только кажущееся, вернее, оно возникает из-за неоплатонической интерпретации,
которая не согласуется с основной идеей Платона – монизмом и диалектическим субстанциализмом.
Единство логики и ее последовательность игнорируются.
Пятая гипотеза - это развёртывание логики единого (идеи, субстанции). Бытие -> сущность -> понятие.
Субъект логики – единое – не только снимается, но и обозначается иной категорией.
Однако такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но, несмотря на свое отрицание,
«неявно» должно претерпевать все те же изменения (взаимодействия предикатов и субъекта),
У Гегеля это новый тип снятия — снятие «сфер идеи», системных категорий, каждая из которых,
как субстанция, развёртывается от абстрактного к конкретному:
бытие снимается сущностью, сущность – понятием. «
Несуществующие» бытие и сущность присутствуют в снятом виде в диалектике понятия.
Это один и тот же субъект (денотат) логики.
У Платона еще не возникла сама категория «снятие», он более интуитивен, чем Гегель,
но четко следует логике снятия. Единое, исчерпав все свои определения, уже не определяет
дальнейшую рефлексию в качестве субъекта, но «некоторым образом» неявно продолжает присутствовать .
Меняются определения субъекта, неизменным остаётся его денотат.
По этому поводу Платон говорит: «А разве изменяющемуся не должно становиться другим, чем прежде,
и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а не изменяющемуся — не становиться другим и не гибнуть?
— Должно» .
Именно это и происходит с единым как субъектом. «…Чем должно быть единое, если не существует? …
ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо …» .
«Оно гибнет только в отношении прежнего своего состояния» .
Шестая гипотеза уточняет, что единое, как субъект логики, — это момент живой субстанции, идеи, оно поддерживает её жизнь.
Субъект логики даже с иным названием остается в себе единым.
Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия .
Если снятое не будет таковым, то не будет никакой логики и никакой диалектики иного.
Седьмая гипотеза объясняет, что в качестве следующего, второго субъекта логики Платон берёт категорию «иное».
Но это не «иное единого» из тождества противоположностей третьей гипотезы, выбирая именно такую категорию,
Платон хотел показать только сам принцип построения логики.
Теперь своей противоположностью новое иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики,
а другое иное и вся рефлексия его превращается в отношение не с единым, а с самим собой .
Этот же прием мы обнаруживаем и в логике Гегеля: этап бытия сменяет сущность, а ее сменяет понятие
и каждое из них восходит от абстрактного к конкретному, каждое входит в противоречие с самим собой.
Восьмая гипотеза является подведением итогов: если единое не существует, то ничего не существует.
Если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» .
Нет реальности без идеи, субстанции, как нет логики субстанции без общего, единого субъекта,
который возникает в самом начальном ее этапе, поэтому «… если единое не существует,
то ничего не существует» .
Платон решил самую сложную задачу – создал диалектическую логику.
Это была и новая концепция понятия, понятия, которое возникает не в обобщающем абстрагировании,
а в процессе снятия противоположностей, в процессе воспроизведения атрибутов субстанции.
Это понятия, содержанием каждого из которых является вся концепция логики диалектического субстанциализма.
В представленном учении субстанциализм и идеализм – не синонимы, а по сути учение противоположно и идеализму,
и эмпиризму, который, следуя не лучшей философской традиции, некоторые называют материализмом.
В диалоге мы имеем превосходный образчик диалектического развития понятий.
Этот метод у Платона состоял в том, что какое либо положение принимается гипотетически и из него
выводятся все следствия, а потом то же самое делается с противоречащей формой
того же положения.
Диалог распадается на две неравные по объему части: в первой части (главы 1—9) — два
подразделения; в первом юный Сократ беседует с Зеноном; во втором Сократ
беседует с Парменидом. Вторая часть (глава 10 до конца) точно так же
распадается на два подразделения; в обоих беседу ведет Парменид с юным Аристотелем. Первое подразделение
имеет положительный характер, т.е. предполагает
существование единого, второе — отрицательный, т. е. предполагает его
несуществование. Каждое из этих подразделений заключает в себе по четыре
отдела, следовательно, в речи Парменида 8 отделов, а всего в диалоге, считая
с первой частью, — десять. Эти 8 отделов были указаны еще Проклом.
В беседе с Зеноном Сократ показывает, что Зенон, опровергая
множественность в чувственном мире, взял на себя лишь легкую задачу; он
проявил бы большее искусство, если бы доказал, что и в идеальном мире понятий
существуют такие же противоречия, что сходство и различие, равенство и
неравенство могут существовать одновременно в одном и том же понятии, но
этого Зенон не сделал.
В диспуте с Парменидом Сократ оказывается побежденным, в то время
как в предшествующем состязании он победил Зенона. На вопрос Парменида,
идеи чего устанавливает Сократ, этот последний говорит, что полагает идеи
отвлеченных предметов, но не решается устанавливать их для индивидуальных,
в особенности не имеющих значения предметов. За это Парменид упрекает
Сократа в том, что он, по молодости, не доводит своей мысли до конца.
И действительно, учение об идеях становится понятным только в том случае,
если признать, что истинная сущность реальности есть идея, т. е., что все
существующее идеально. Если же разделить бытие на две половины, на реальную и
идеальную, то возникает вопрос, как представить себе участие идеального мира
в реальном. Эту связь двух частей нельзя объяснить ни „участием",
ни „подражанием". Парменид указывает два главных довода против учения об идеях:
а) Для того чтобы понять возможность участия единой идеи в множественности
реальных вещей, исключающих единство, необходимо представить себе
посредствующую идею, а между этой посредствующей идеей и реальной
множественностью — новую посредствующую идею и так до бесконечности. Этот
аргумент сохраняет свою силу и в том случае, если рассматривать идеи как
мысли.
b) Но еще более серьезным кажется Пармениду
другой довод. Парменид находит, что познание возможно либо как познание
только отношений между идеями, либо как познание только отношений между
реальными предметами, но нельзя найти моста в познании, который вел бы от
идеальной сферы в реальную. Оказалось бы, что и для бога познание
реальности — есть невозможность. Уничтожив таким образом учение об идеях, — ибо
Сократ не умеет защитить этого учения, — Парменид все таки, довольно
неожиданно, заявляет, что без признания идей познание невозможно. Отсюда
ясно, что опровержения Парменида касаются лишь определенного понимания
учения об идеях, т. е. именно того, которое выразил Сократ.
Вторая часть диалога, состоящая из 8 отделов, представляет
диалектический всесторонний анализ учения об едином.
Первые четыре отдела доказывают существование единого.
В первом отделе (глава 10—12) рассматривается единое само по себе
независимо от каких бы то ни было определений, за исключением одного —
неделимости, отсюда выводится, что единое не есть целое, ибо целое состоит из
частей, что оно бесконечно, бесформенно, не занимает определенного места,
не находится ни в движении и ни в покое и т. д. Итак, единому не
принадлежат никакие определения; про него нельзя сказать даже, что оно существует
и познаваемо. Чистое бытие есть нечто равное небытию.
Во втором отделе (глава 13—20), наиболее обширном и важном, единое
берется как существующее, следовательно, не лишенное признака
существования ; оно состоит как бы из двух частей — единого и бытия, но так как эти
части составляют одно целое, то и в каждой из них мы должны предположить
эти же части, и в каждой из этих частей деления все новые и новые части и
так до бесконечности, т. е. единое рождает ид себя множественность. В это
выведение множественности из единого Парменид вплетает и рождение числа:
так как единое и бытие представляют двойственность, а бытие есть нечто иное,
чем единое, то к этому понятию двойственности присоединяется еще и третье,
т. е. понятие небытия (иного). Таким образом найдены в единстве
двойственности и троичности — элементы всех чисел и их комбинаций.
Итак, единое состоит из безграничного множества частей, но как единство
частей оно должно мыслиться ограниченным, имеющим начало, средину и
конец. Как единство оно вечно покоится, равно себе самому и подобно себе, но
как множественность — оно вечно движется отлично от себя и не подобно себе.
Далее, единое соприкасается само с собой, т. е. образует непрерывный ряд
частей, но со стороны множественности оно не соприкасается ни с собой, ни
с чем либо иным. Единое не может быть большим или меньшим, т. е. понятия
границы и меры не приложимы к единому, но как множественность оно
обладает этими свойствами. Единое точно так же вне времени, как оно вне
пространственных определений, но посколько оно бытие и множественность — эти
определения свойственны ему. Итак, если из первого отдела речи Парменида,
построенного на допущении, что единое лишено каких бы то ни было
определений, вытекает, что единого нет и оно непознаваемо, то из второго отдела,
построенного на допущении, что единому присущ признак существования,
вытекает, что ему присущ целый ряд взаимно противоречащих определений.
К этому основному анализу понятия существующего единого во втором отделе
добавлено дополнение, долженствующее как бы найти примирение
противоречивых определений, к которым пришла мысль во втором отделе. Парменид
находит примирение между бытием и небытием, единством и множественностью
(т. е. миром явлений) в понятии становления, совершенно так как Гегель
в своей Логике примиряет бытие и небытие. Парменид очень тонко и
правильно отметил, что в понятие становления мы по необходимости включаем
понятие внезапности или понятие „вдруг“ , ибо хотя становление совершается
во времени и представляет как бы непрерывную временную линию, но в
действительности она состоит из бесчисленного множества безвременных моментов.
Третий отдел (глава 22) рассматривает понятие другого или множества
при предположении существования единого (как оно рассматривается во
втором отделе), причем все противоречивые определения единого, отмеченные во
втором отделе, переносятся здесь на другое или множественность.
Объединение множественности с единым совершается здесь путем понятия целого,
предполагаемого частями, а так как каждая часть сама представляет некоторое
целое, то это целое представлено отношением единичного к общему. Наконец,
единство и множество объединяются еще границею и мерою.
В четвертом отделе (глава 23) доказывается невозможность
существования множественности при предположении единого лишенного определений
как оно рассматривается в первом отделе. Множественность, будучи
противоположной единству, не может иметь частей, так как часть предполагает целое,
т. е. единство.
Четыре отдела второй половины речи Парменида исходят из предположения, что единого не существует.
Пятый отдел, т. е. первый отдел второй половины беседы Парменида
с Аристотелем, находящийся в 24-й главе, исходит из предположения, что
единого не существует. Платон различает здесь две формы небытия —
относительную и безусловную. Выражение „единое не существует“ не отнимает
у единого всякое бытие, ибо в таком случае его нельзя было бы мыслить, как
подлежащее, которому приписывается признак несуществования. Если же ему
приписывается некоторая форма бытия, то мы в состоянии различить единое
от другого, признать его тожественным себе и т. д., т. е. и несуществующему
единству приписываются все те признаки, которые присущи существующему
единому. Но если всякое бытие есть в то же время и небытие, а небытие и
бытие, то, посколько единому присущи эти два признака, ему же необходимо
приписать и становление, которое не есть возникновение из ничего, а лишь
замена некоторых качеств другими. Точно так же и уничтожение не имеет
безусловного значения.
Шестой отдел, занимающий 25-ю главу, рассматривает предположение
безотносительного небытия единого, при котором все определения,
приписанные относительному небытию, вновь отнимаются. Такое небытие
непредставимо и непознаваемо, ему даже не могут быть приписаны сказуемые,
принадлежащие относительному небытию, выражаемые словами „того" и „этого".
Таким образом шестой отдел соответствует первому, который тоже приходит к
непознаваемости бытия, как шестой к непознаваемости небытия.
Седьмой отдел, помещенный в 26-й главе, рассматривает вопрос о
другом или множественности при допущении, что единого не существует
относительно. Результат этого рассмотрения состоит в том, что без единого
невозможно бытие, а лишь видимость его, ибо многое вне всякого единства
может представлять только хаотическую массу элементов, из коих каждый не
представляет ничего целого или единого: они кажутся то большими, то
меньшими, и каждая мельчайшая частица в то же время бесконечно велика и,
наоборот, каждая величайшая — бесконечно мала. Все эти элементы представляют
хаотическую массу. В этой критике Демокритовского учения об элементах
Платон возвращается к тому, что он сказал в третьем отделе.
Восьмой отдел рассматривает вопрос о другом при допущении, что
единого не существует абсолютно. Помещенный в 27-й главе, он уничтожает и эту
видимость бытия, ибо и видимость невозможна без того, чего она есть
видимость т. е. без целого. Без единства невозможно и познание; невозможно ни
знание, ни мнение, ни восприятие. Таким образом и отрицательный путь
приводит к необходимости единого.
В заключение перечисляются все противоречия, указанные в речи
Парменида: их насчитывается здесь шестнадцать.
Таким образом может показаться, что диалог кончается совершенно
безрезультатно.
Что же хотел сказать своим произведением Платон ? Вполне основательная
критика учения об идеях кончается все же признанием, — выраженным,
впрочем, в виде простого утверждения, без оправдания его, — что
без идей познание вообще невозможно.
Гегель в своей „Истории философии" и в „Логике" довольно много
говорит о „Пармениде". Гегель и его школа (как
например Штейнгарт) сделали для разъяснения этого диалога больше, чем какое либо
иное направление.
Штейнгарт находит, что цель диалога состоит в том, чтобы
приучить читателя к более строгому мышлению и к выяснению основных
простейших понятий. Платон будто бы излагает элеатское учение в более
совершенном виде, чем сами элеаты, но он видит и слабые стороны этого учения,
Элеатское учение состояло из двух основных положений, а именно: истинное
бытие едино и вечно и познание должно соответствовать своему предмету.
Основная мысль диалога и есть соединение этих двух положений, т. е.
доказательство, что единство есть основа бытия и мысли. В этом и заключается основа
учения об идеях.
Мышлению и восприятию соответствует
невидимый и видимый мир. Когда Платон
вышел из тех пределов, какие первоначально поставила себе
аттическая философия, то его взор должен был обратиться
к метафизическим доктринам, созданным в первом,
космологическом периоде греческой науки; и приведя учение об
идеях в связь с их выводами и противоположными
взглядами, он достиг той высоты, на которой для него стало
возможным связать все нити предыдущего мышления в
одно великое целое.
Первой проблемой греческой философии был вопрос о
едином и неизменном принципе, лежащем в основе
разнообразных изменяющихся процессов, совершающихся в
природе. Из различных попыток качественно определить
этот основной элемент развилось с одной стороны учение
Гераклита о вечном течении всех вещей, в которых
нельзя найти непреходящего бытия, с другой,
— отвлеченная доктрина элейцев, которые считали, что с постулатом
единого бытия, требуемым мыслью, несовместимы
множественность и смена явлений. По Гераклиту мир есть
вечное возникновение, бытие же в нем — лишь призрак,
по Пармениду существует только одно неизменное бытие,
а всякое изменение — обман чувств. Последователи, как
Эмпедокл, Анаксагор и атомисты, пытались примирить обе
эти парадоксальные крайности, приняв несколько
неизменяемых субстанций, поочередным смешением и
разделением которых должен быть объяснен эмпирический мир,
с его разнообразием и изменчивостью. Таким путем
возникли основные понятия естествознания — элемент и атом.
Платону учение об идеях давало возможность
совершенно иным образом примирить указанные противоречия.
Видимый мир тел, объект восприятий, разнообразный и
изменчивый, как и самые восприятия, представлялся ему
царством гераклитова совершения, вечного возникновения
и исчезновения, в котором нет ничего постоянного; цель
же познания, сводимого в понятия, — познания, предметом
которого должно служить невидимое, состоит в том, чтобы
припомнить чистый первообраз, непреходящее единое,
заключенное во всех сменяющихся данных восприятия; в
противоположность телесным явлениям, идеи носят на себе
признаки элейского бытия.
Сверхчувственный мир идей, царство
невидимого сделалось для Платона миром вечного,
истинного бытия или сущности , телесный
же мир, царство видимого — миром возникновения.
Платон рассматривает мир идей, как чистое бытие
, телесный же мир с его вечным возникновением,
как смесь бытия и небытия. Возникновение,
это — бытие и, в то же время, небытие, еще небытие и уже
не бытие, и в этом именно и заключается низшее
достоинство мира возникновения по сравнению с миром, как
сущностью.
Для Парменида "бытие", сообразно с
прирожденным материалистическим направлением
человеческого мышления, означало телесность или наполнение
пространства, небытие же означало пустое
пространство. Для Платона "бытие" было уже не телесным,
напротив, оно было положительной идеальной
действительностью, именно — идеей; "небытие" же и у него,
как у элейцев, оставалось пустым пространством.
Для Платона "мир возникновения", телесный мир, сделался
поэтому смесью идей с пустым
пространством, он перестал быть только чем-то
кажущимся или совершенным ничто; он стал низшей, менее
чистой, ослабленной степенью действительности; поэтому
мир идей, по сравнению с ним, назывался истинным
бытием.
Мы в конце концов видим у Платона
два мира: один из них — невидимый, вечный, непроисшедший и непреходящий, неизменный, поистине
действительный; это — мир идей; другой —
видимый, беспрерывно изменяющийся, в своем бытии
смешанный с пространственным небытием; это —
материальный мир тел и их движений.
Это учение о двух миρах является оригинальной
и типической чертой Платоновой метафизики, и его главный·
момент заключается в понятии им материальности.
Ибо в пределах физического мира уже пифагорейцы
делали различие в ценности между
высшей и низшей действительностью. Платоново учение о
двух мирах можно обозначить, как возвышение того же
пифагорейского воззрения; мир звезд, в качестве телесного
и подвижного, еще принадлежит у него к миру
возникновения, и лишь в новом имматериальном мире он находит
абсолютный покой, чистое, постоянное равное самому себе
бытие.
Резкое противопоставление этих двух миров,
метафизический дуализм, является следствием гносеологического
дуализма между мышлением и восприятием. Знание,
выражаемое в понятиях, познает мир, который есть и никогда
не возникает; восприятие же и мнение направлены
на мир, который возникает, но никогда не есть.
Учение об идеях изначально заключает в себе противоречия.
Первая трудность состоит в том, чтобы установить
границы содержащегося в мире идей. Если по
логическому плану Платона всякое родовое понятие должно
было означать познание какой-либо идеи, то невидимый
мир населялся первообразами всех видимых вещей; тогда в
нем было представлено также злое и гадкое, тогда в мир
чистых образов проникали и различные грязные элементы,
родовые понятия пошлого, некрасивого и отвратительного.
В "Пармениде" Сократу указывают, что логический
принцип не дает возможности предохранить царство идей от
таких вторжений. Но это возражение сводится к тому, что
характером родового понятия не обосновывается различие
в ценности обоих миров, или, как позднее выразил эту
мысль Аристотель, что мир идей есть нечто иное, как мир
восприятий, еще раз представленный в понятиях.
Платон наиболее часто называет качественные понятия; как теплота и
холод, легкость и тяжесть, охотно также и математические
отношения, как равенство, величина, незначительность,
единственность, двойственность; в особенно важных
местах, где речь идет о миросозерцании, выраженном в учении
об идеях, мы находим определения ценности, как красота,
добро, справедливость. Но рядом с этими идеями качеств
встречаются и идеи материй, как огонь, или состояний, как
покой и движение, цвет и звук. Далее, родовые понятия
живых существ, как животное и человек, в некоторых
случаях, наконец, даже идеи искусственных произведений
человека, как стол и постель . На основании всего этого
мы можем сказать, что Платоном руководило стремление
найти типические и, в особенности, нормативные
определения эмпирической действительности в более высокой
действительности идей; но это стремление нигде не
выражено принципиально, и оно не могло поэтому сделаться
точным критерием для выбора родовых понятий, достойных
принятия в мир идей. И последний, в сущности, остается
поэтому совокупностью всевозможных родовых понятий.
Проникнутый воззрением Парменида, в той же
мере, как и Гераклита , Платон направил свой взгляд на окружающую его природу, чтобы
открыть, что есть в становлении Гераклита бытие
Парменида, неизменное и пребывающее в вечном
потоке вещей. Он узнал, что вопреки множественности и возникновению, природа не есть только нечто
текущее, что в вечном потоке
явлений определенные типы и формы сохраняются неизменными. Это — идеи Платона;
они суть пребывающее, сущее Парменида в неустойчивом становлении
Гераклита; оба великих противника празднуют свое
конечное примирение в философии Платона.
Что такое эта основная догма Платона, всюду таинственно
остающаяся у него на заднем плане и оттуда господствующая над
всем его мышлением — что такое идеи Платона ?
Чем бы ни были идеи Платона, они суть «единство во
множественности», единство, вмещающее в себе
однородную множественность, как, например, лошадность есть единство, повторяющееся во всех
индивидуумах лошади всех времен и стран. Но какое единство во
множественности мыслит Платонъ? Существуютъ два единства:
логическое единство понятия , полученнаго из
созерцаний чрези абстракцию, и метафизическое единство идеи, проявляющейся въ индивидуумах,
как сознающая и образующая сила природы в нашем смысле, независимо от того,
что разумеет под этим Платонъ. Идея лошади есть в этом смысле
еще не распавшееся при посредстве пространства
и времени на множественность отдельных лошадей и обусловливающее
их всех в их формах и функциях метафизическое единство; понятие же лошади есть единство,
востановленное чрезъ логическую абстракцию из множественности
индивидуумов, единство, существующее не в реальном мире, как первое, а в человеческой голове.
Какое же из двух этих единств разумеет Платон?
Ответ гласит: ни то, ни другое, ибо он разумеет оба,
так как в его идеях сливаются воедино и идея, и понятие.
Что он имеет в виду понятия, доказывается большинством
встречающихся у него примеров (добро, истина, красота,
тожество, различие, справедливость, государство, добродетель и т. д.),
которые есть суть только понятия,
а также и тем, что он определяет диалектику,
как науку об идеях и чрезмерно превозносит
ее. Но что идеи Платона , по их коренной тенденции, суть творческие силы
природы , об зтом свидетельствует прежде всего
самое слово идея, означающее созерцательный образ,
а не нечто абстрактное;
об этом говорит Аристотель, который характеризует идеи Платона,
как «увековеченныя чувственныя вещи» и как таковые отвергает, в
действительности давая нам зтим в руки весьма меткое выражение того,
что такое идеи Платона по их основным мотивам.
Они суть не нечто абстрактное, но конкретные, совершенно определенные и
созерцательные образы самой природы, но лишь, как
он выражается, «увековеченные», т.е. освобожденные от пространства и времени.
Собирание в одно целое отдельных аспектов диалектики, представленных в
произведениях Платона в разрозненном виде, всегда остаётся задачей интерпретатора.
Что мы можем знать о диалектике
Платона вопреки его отказу дать аутентичную картину целого ?
Можно выделить следующие 10 пунктов:
1. Платоновская диалектика замещает собой уже существовавшее прежде искусство диспута. У Платона оно
зафиксировано под названиями «искусство опровержения»
и «искусттво спора». Им занимаются сомнительные в интеллектуальном и нравственном
отношении типы.
2. Платон называет свою новую дисциплину «диалектический метод» или «метод собеседования»,
а также «диалектическое искусство» или «искусство собеседования».
Часто встречается и нейтральное обозначение «способность собеседования или общения»
Ha вопрос же об эпистемологических притязаниях этой «способности» ответ дают дальнейшие обозначения —
«диалектическое знание» и «наука диалектики».
Таким образом, платоновская «способность», «метод» или «искусство» собеседования притязает на то,
чтобы быть достоверным знанием, наукой . Она
притязает на это столь настойчиво, что обозначение
знание, до тех пор применявшееся к математическим
дисциплинам, у них отнимается и заменяется более скромными обозначениями —
«рассудочное познание». Лишь познание
идей создаёт в душе знание , лишь диалектический метод ведёт к познанию идей.
3. Диалектический метод обширен.
Целью этого обширного метода является определение (Definition), а потому вполне
логична мысль о том, что определений требуют все идеи. Без прохождения через всё
невозможно напасть на истину и приобрести понимание вещей.
4. Диалектика имеет несколько характерных особенностей.
Во-первых, это метод вопросов и ответов. Чтобы при
определении идеи блага выдержать все эленхосы и не быть
поверженным, диалектик должен получить воспитание, благодаря которому он сможет с
глубочайшим знанием дела спрашивать и отвечать.
Второй фундаментальный признак диалектики:
она постоянно имеет дело с противоположными позициями.
Совет Парменида подводит нас к третьему постоянному признаку диалектической аргументации, а именно к
требованию исходить из допущений ,
следствия из которых должны поначалу выводиться без установления их
истинности.
К примеру, если речь идёт об оспариваемом Зеноном положении,
что «многое существует», то при диалектическом исследовании оно поначалу приводит к двум
условным положениям: «если многое существует»
и «если многое не существует» .
Следствия из этих положений могут быть выведены лишь с
привлечением имплицитно предполагаемого ими противоположного понятия «единое» :
в таком случае необходимо
спросить, какие следствия возникают при каждом из двух
допущений для многого в отношении к самому себе и к
единому, и точно так же для единого в его отношении к
самому себе и ко многому - итого четыре подхода, с учетом противоположностей - восемь.
5. Парменид говорит о части и целом, о начале, середине и конце, о месте и
времени, о сходстве и несходстве, равенстве и неравенстве,
тождестве и различии, о движении и покое единого.
Часть этих понятий встречается в «Софисте», там они называются
несколькими из числа величайших или высших родов.
Пять таких «величайших родов» : бытие, покой,
движение, различие и тождество.
В историческом плане за высшими диалектическими
понятиями Платона (помимо зеноновского способа вопрошания)
стоит пифагорейская «сюстойхйя» или
«рядоположение» десяти понимаемых в качестве принципов пар противоположностей, которые Аристотель
воспроизводит в первой книге «Метафизики».
6. В одной своей статье Конрад Гайзер перечислил шесть методов диалектики:
(а) эленксис, (б) диайресис и сюнагогэ (в) анализ и синтез,
(г) месотес, (д) гипотеса, (е) мимесис.
Три метода, названных Гайзером в начале перечня,
действительно в наибольшей степени могут быть поняты
именно как методы. Первым указан эленксис, он же эленхос, восхваляемый в «Софисте» как величайшее и
главнейшее из очищений. Нигде религиозно-нравственная
значимость диалектики не обнаруживает себя столь явно,
как в эленктическом методе. Диайресис-и-сюнагогэ также являются лишь одним из методов.
Метод диайресиса ведёт к выявлению высших родов, являясь,
таким образом, определяющим для того «генерализирующего» (или направленного на поиск всебщего) способа
вопрошания, который Аристотель приписывал Академии.
Эти три метода — эленхос, диайресис-и-сюнагогэ и анализ-
и-синтез объединены тем, что они применимы ко всему, но
освещают всё только под одним углом зрения.
7. Назвав такие тематические области, как душа, обозрение родства математических наук друг с другом
и с природой сущего, учение об идеях и учение о принципах, мы идентифицировали четыре крупные
области работы диалектика, которые не рассматриваются в
диалогах или же рассматриваются недостаточным образом.
Остается открытым вопрос о сущности демиурга,
поскольку о ней невозможно сообщить всем , а равно
и вопрос об определении и числе принципа либо
принципов всех вещей — также по причине трудности сообщения
об этих предметах тем способом, который избран для настоящего диалога.
8. Выполнима ли, по убеждению Платона, программа
диалектики? Является ли амбициозная познавательная цель
диалектики вообще достижимой для человека?
Не существует никакой гарантии достижения цели. При общении с
Сократом лишь те, делают успехи, «кому именно произволяет бог»
Сам Сократ на пути диалектики оказывается в одиночестве и недоумении. Искра
познания выскакивает после долгого использования средств
познания когда и у кого —
предсказать невозможно. «Божественный» процесс никогда
невозможно полностью подчинить человеческой режиссуре.
9. Диалектика, будучи по существу своему живым
процессом, постоянно обозначается метафорами пути,
хождения и ведения. Путь освобождённого обитателя пещеры наверх к свету — это «восхождение»
диалектическое предприятие — это «более длинный» или «обходной» «путь»,
который Сократ также называет просто «диалектическим путешествием».
При определении идеи блага философ «проходит, словно во время битвы, через все эленхосы»,
не будучи поверженным, он «продвигается через всё это».
Вообще от диалектика требуется прохождение всех вопросов,
сформулированных в соответствии со всеми возможными подходами
(«прохождение через всё, но также и блуждание».
Что следует за «прохождением через всё» ? Естественно, созерцание . Вместе две фазы —
сам путь и конечное узрение цели — Сократ в конце притчи
о пещере именует «восхождением наверх и созерцаниемтого, что наверху» .
Познание в конце мыслительного процесса приходит внезапно, оно вспыхивает, как свет,
зажжённый выскочившей искрой.
Является ли созерцание всё ещё частью диалектики?
Оно является её целью, но поскольку вспышка понимания
означает качественный скачок по сравнению с длительным
«прохождением через всё», и поскольку это озарение
невозможно вызвать принудительным образом, то
созерцание, быть может, следует понимать как трансцендентную
цель диалектики.
10. Диалектика является единственным путём к познанию
высочайшего принципа, идеи блага .
Лишь это познание придаёт всему прочему познанию ясность, ценность и пользу .
Краткий словарь:
ЭЙДОС (вид, образ) — термин античной
философии и литературы, первоначально обозначавший
«видимое» или «то, что видно», но постепенно
получивший более глубокий смысл — «конкретная явленность»,
«телесная или пластич. данность в мышлении». Уже
у Гомера термин обозначал «наружность» и по
преимуществу «прекрасную наружность». В античной
натурфилософии Эйдос понимался почти исключительно как «образ».
Однако уже у Парменида Эйдос выступал не просто
как то, что видно, но как сущность, правда, так или
иначе видимая , а у Гиппократа Эйдос,
по-видимому, есть то, что мы могли бы назвать
сконструированной сущностью.
У Платона перемешиваются различные значения
Эйдоса — внешнее и внутреннее , внутренне-внешнее, мифолого-натурфилософское
и т. д. вплоть до значения субстанциальной
идеи, которое считается для него особенно характерным.
МОНАДА — единица как единое и неделимое. Для монады был геометрический символ - точка,
обведенная оружностью. Из монады возникло все - точки, линии, плоскости, тела и т.д.
Монаду неоплатоники приравнивали с единому.
ДИАДА — противоположность монаде, термин для обозначения принцица неопределенности и материальной текучести.
ГЕНАДА — божественная сущность где-то посередине между единым и умопостигаемым бытием.
|
|
|
|